El problema del mal y la violencia en Colombia

The Problem of Evil and the Violence in Colombia

  • Victor Eligio Espinosa Galán Universidad Pedagógica Nacional
Publicado
2015-09-01

La historia de la humanidad está marcada por conflictos de distinta naturaleza: religiosos, ideológicos, raciales, etc., expresados en guerras, ataques terroristas, masacres, entre muchas otras situaciones de crueldad que muestran maldad y sevicia ejercida sobre seres humanos. Ante estos acontecimientos que nos enfrentan a la pregunta: ¿qué es aquello que nos hace humanos?, parece, en un contexto como el colombiano, que se asiste a formas oficiales de una agencia de maldad como posibilidad de un ethos cultural que hace plausibles las acciones más perversas en una desoladora minimización de responsabilidad moral, necesaria para construcción de una sociedad justa y en paz. Este escrito es un esfuerzo por pensar el problema del mal en el contexto de la violencia en Colombia y dar cuenta de algunos aspectos de la reflexión filosófica sobre el mal, el sufrimiento y el sentido de la vida; se toma como contexto el conflicto armado en Colombia y las narraciones de sus protagonistas.

Palabras clave: Evil, suffering, armed conflict, responsibility, freedom, war (en)
Palabras clave: Mal, sufrimiento, conflicto armado, responsabilidad, libertad, guerra (es)

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El problema del mal y la violencia en Colombia

The Problem of Evil and the Violence in Colombia

Víctor Eligio Espinosa Galán1

1 Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá, Colombia. Miembro del grupo de investigación Filosofía y Enseñanza de la Filosofía. Correo electrónico: vespinosa@pedagogica.edu.co

Artículo recibido el 3 de septiembre de 2014 y aprobado el 7 de abril de 2015


Resumen

La historia de la humanidad está marcada por conflictos de distinta naturaleza: religiosos, ideológicos, raciales, etc., expresados en guerras, ataques terroristas, masacres, entre muchas otras situaciones de crueldad que muestran maldad y sevicia ejercida sobre seres humanos. Ante estos acontecimientos que nos enfrentan a la pregunta: ¿qué es aquello que nos hace humanos?, parece, en un contexto como el colombiano, que se asiste a formas oficiales de una agencia de maldad como posibilidad de un ethos cultural que hace plausibles las acciones más perversas en una desoladora minimización de responsabilidad moral, necesaria para construcción de una sociedad justa y en paz. Este escrito es un esfuerzo por pensar el problema del mal en el contexto de la violencia en Colombia y dar cuenta de algunos aspectos de la reflexión filosófica sobre el mal, el sufrimiento y el sentido de la vida; se toma como contexto el conflicto armado en Colombia y las narraciones de sus protagonistas.

Palabras clave: Mal, sufrimiento, conflicto armado, responsabilidad, libertad, guerra.


Abstract

The history of humanity is marked by conflicts of various kinds: religious, ideological, racial, etc. expressed by means of wars, terrorist attacks, massacres, and many other situations in which cruelty and wickedness towards human beings are shown. Given these events, we are faced with the question: What is it that makes us human? It seems that in a context like the one in which Colombia finds itself, supported by official forms of evil as a possibility of a cultural ethos which makes the most perverse actions plausible in a devastating minimization of moral responsibility, necessary for building a just and peaceful society. This paper makes an effort to explore the problem of evil in the context of violence in Colombia and account for some aspects of philosophical reflection on evil, suffering and the meaning of life; the context is taken as the armed conflict in Colombia and the stories of its protagonists.

Key words: Evil, suffering, armed conflict, responsibility, freedom, war.


Asistimos en la actualidad a la exposición de un repertorio amplio del mal, agobiados por los testimonios y descripciones de las más atroces acciones desplegadas por la naturaleza humana. A lo largo de la historia, el mal ha significado una amenaza al bienestar del ser humano, en el sentido que se entiende como un obrar deliberado, que hace que la existencia se vea enfrentada a un sinsentido, porque maltrata, humilla, deshumaniza y destruye la dignidad humana (Zimbardo, 2008, p. 26). En las páginas de la historia humana se han escrito las formas más extremas y radicales del mal, como fueron los campos de exterminio nazi, los gulag rusos, la masacre nuclear en Hiroshima y Nagasaki, la muerte indiscriminada de los indios americanos; y, en un contexto cercano, las masacres orquestadas por los paramilitares, las torturas y secuestros de la guerrilla, así como los atroces crímenes cometidos por agentes del Estado. Es, pues, en este contexto local donde cobra para nosotros vigencia la reflexión filosófica sobre el mal.

Un acercamiento al problema del mal, en principio, requiere un abordaje filosófico, esencial para comprender su naturaleza y los alcances de la acción humana, cuando es desplegada como acción mala. Así mismo, los estudios de la psicología social permiten ampliar la explicación del problema, lo que nos provee de dos instrumentos valiosos para nuestra discusión. Tal posibilidad procede de que el mal es, sobre todo, un hecho que nos cuestiona en lo relacionado con el sufrimiento y la experiencia de barbarie ejercida sobre seres humanos o no humanos. Luego, las acciones humanas, por más crueles o malvadas que puedan ser, no son solo hechos que pasan o eventos que suceden, su realización corresponde a agentes humanos y están relacionadas con temas como la responsabilidad, el libre albedrío, la buena o mala voluntad de las personas, lo que estas deben o no hacer, lo que se les puede o no exigir.

Este artículo pretende, en el marco de la discusión clásica sobre el mal que ha desarrollado la filosofía y la psicología, conectar el contexto del conflicto armado en Colombia que da cuenta de los repertorios más atroces del mal y afirma, así, que el mal como problema de la acción moral acontece sin ninguna justificación cuando se despliega la libertad y que es a partir de los elementos contextuales y situacionales que logramos hacernos una idea racional de su naturaleza, pero nunca comprenderlo, por carecer de todo sentido. En un primer momento, el escrito desarrollará la pregunta especulativa sobre el mal, seguidamente, las reflexiones de este problema en la vida del hombre y sociedad contemporánea, desde la perspectiva de la psicología social, y, finalmente, se presentan algunas reflexiones sobre el mal en narraciones testimoniales del conflicto colombiano.

El problema del mal y su contexto

Se ha escrito una amplia literatura sobre la propensión al mal, pero seguimos sin conocer o explicar qué es exactamente tal propensión, qué es aquello que nos impulsa a lastimar o, incluso, a quitarle la vida otros. Este es el drama de la vida humana, con él nos encontramos en cada momento, está ahí como hipótesis y evidencia de que el sufrimiento es un aspecto de lo propiamente humano, y el hombre busca relacionar el sufrimiento con algún sentido (Nietzsche, 1984a), pues esta idea parece insoportable. En la misma línea argumentativa, Lara afirma: “Todo sufrimiento humano producido por actos de crueldad parece innecesario y moralmente injusto” (Lara, 2009, p. 53).

¿Qué es lo que nos impulsa a interrogarnos sobre el mal?, ¿qué hace que se convierta en objeto de investigación?, o ¿qué nos hace nombrar las acciones como crueles, sádicas, bárbaras o dañinas, entre muchas otras formas para adjetivar la acción humana? A mi modo de ver, la preocupación sobre el mal y los alcances de una explicación científica se hacen necesarios para entender no solo la naturaleza humana sino la forma como el hombre y la sociedad enfrentan el porvenir. El mal como problema filosófico no solo coloca en tensión el uso y la significación de una categoría sino de un tipo de agencia, un modo de ser lo humano: “Quienes hacían el trabajo cotidiano en los campos de la muerte [Auschwitz] abrieron un abismo entre ellos y el resto de la humanidad” (Neiman, 2012, p. 322).

A lo largo del tiempo, la tematización del mal ha cambiado notoriamente, pues cualquier definición corre el riesgo de ser parcial o dar cuenta solo de la superficie de un problema que tanto en el concepto como en la práctica desbordan toda comprensión. Al parecer, en la época contemporánea, la preocupación metafísica por el mal ha sido desplazada por la orientación de este problema hacia la corrupción, el daño, la manipulación, el horror y la barbarie que acaba con cualquier brote de humanidad; pero, aunque el mal se haya hecho realidad, como señaló Arendt (citada en Neiman, 2012, p. 305), lo paradigmático es que tal fenómeno no ha trasformado nuestra conciencia.

Tal vez el esfuerzo conceptual más decidido sobre el mal se llevó a cabo a lo largo del siglo XX, y tiene en los campos de exterminio nazis su mayor referente y la provocación a su debate. Otros acontecimientos en la historia del mundo son también emblemáticos cuando de encontrar ejemplos de las más variadas formas del mal se trata: Hiroshima, los gulags soviéticos, las matanzas sistemáticas de casi un millón de tutsis en Ruanda, entre otros muchos ejemplos de barbarie. Aunque estas narraciones sean los referentes conceptuales que han hecho que, en la época moderna, exista el mal como especulación conceptual, “en la medida que está en el pensamiento como objeto de su tematización, y por ello es que puede ser objeto de su dilucidación conceptual, que es precisamente el trabajo de la filosofía” (Cardona, 2013, p. 42); no son los únicos símbolos para su reflexión, el contexto colombiano y su carga de barbarie es tan emblemático como Auschwitz y nos exige compromiso para su conceptualización, pues queda imposible encontrarle algún tipo de sentido.

El horror, la guerra y la barbarie acontecen cuando los seres humanos obran como bestias y demonios y muestran una faceta de la naturaleza humana que esperamos no ver jamás. En los albores de la época moderna se pensó que solo un terremoto como el de Lisboa en 1755 podría causar más de quince mil muertos inocentes en un tiempo muy breve. Las guerras contemporáneas han demostrado que son capaces de producir más muertos inocentes que ningún fenómeno natural. Auschwitz, para muchos pensadores, acabó con cualquier fe que la humanidad pudiera tener en ella misma y nos dejó la lección: “no se puede confiar en la humanidad”, que el vecino es el verdugo, que el Estado que debe cuidar y proteger, aniquila. Que en oposición a San Agustín, que señaló que el hombre fue creado para que hubiera comienzo, este se esfuerza por crear el final. El mal es, en últimas, el problema del mundo y de lo humano, no es lo puramente formal, sino que choca contra todo sentido.

El problema clásico del mal

Para Platón, el mal solo puede superarse por el conocimiento que permite vivir una vida auténticamente ética, es decir, unida al logos espiritual. No obstante a esta inferencia, el filósofo griego no desarrolló una reflexión directa sobre el problema del mal, como lo hizo con temas como el conocimiento, la virtud, el alma, entre otros. El bien es asunto esencial de la filosofía platónica, el mal es su contraejemplo, el no ser, y es generado por la ignorancia que hace que el hombre tenga una falsa opinión de las cosas: “[...] el más sublime objeto de conocimiento es la idea del bien, que es la que, asociada a la justicia y a las demás virtudes, las hace útiles y beneficiosas” (República x, 475b, edición de García Bacca, 1975). El mal es error en el juicio, en el cual el hombre no posee la ciencia, algo involuntario, que no lo hace malo solo en “la medida en que se complace con la engañosa suficiencia del mundo alejado de la verdad” (Hernández, 2008, p. 19). Así quedó expuesto en el Protágoras de Platón:

    Los que se engañan en la elección de los placeres y de los dolores, es decir, de los bienes y de los males, sólo se engañan por falta de ciencia; y además estáis también conformes en que no es sólo por falta de ciencia, sino la falta de esta ciencia especial que enseña a medir. Y toda acción en la que puede haber engaño por falta de ciencia, ya sabéis que es por ignorancia.
    […]
    —¿Es cierto que nadie se dirige voluntariamente al mal, ni a lo que se tiene por mal, y que no está en la naturaleza del hombre abrazar el mal en lugar de abrazar el bien, y que forzado a escoger entre dos males, no hay nadie que escoja el mayor, si depende de él escoger el menor?
    —Eso nos ha parecido a todos una verdad evidente. (Protagoras, 115d, 117d)

Estas ideas embrionarias del problema del mal señaladas por Platón plantean la pregunta por la responsabilidad ante el mal, que está en la contingencia del mundo, en la facultad de acción de un individuo libre, pero, su libertad depende del conocimiento, pues este le orienta siempre hacia el bien. La razón será, según Platón, quien salve al hombre del mal. Dios no es responsable del mal que tiene su origen en la naturaleza mortal, por cuanto Dios ha querido que todas las cosas sean buenas, y para ello ha llevado la materia del desorden al orden; de manera que “Dios es bueno y no conoce la envidia. Hé aquí por qué ha hecho el mundo y el mejor posible […] ha puesto en el cuerpo del mundo un alma para animarle, y en esta alma una inteligencia para iluminarle” (República vii, 420c).

Aristóteles precisa que el “Ser primero”, es decir, Dios, es el “Absoluto” que sobrepasa todo devenir; es el “Uno” que está más allá de la multiplicidad; es la perfección que está más allá del mal; es el acto puro que está más allá de toda posibilidad; es la inteligencia que se contempla a sí misma y que está más allá de todo condicionamiento intelectual. Por todo ello, Dios no puede ser contemplado en nuestras experiencias inmediatas, sino en la trascendencia, más allá de todas ellas: Es, pues, evidente que el mal no está fuera de las cosas, pues el mal es por naturaleza posterior a la potencia. Por consiguiente, ni en las cosas primordiales ni en las eternas hay ningún mal ni error ni corrupción [pues también la corrupción es un mal]. (Metafísica, XIX, 9).

El cristianismo que mantiene la convergencia entre ser y bien, al considerar que todo lo creado es bueno porque es obra de Dios, tuvo que confrontarse con el platonismo, el estoicismo, el gnosticismo y el maniqueísmo, que pensaban que la materia no era buena. La genialidad del pensamiento filosófico medieval, construido desde la revelación cristiana y el pensamiento platónico, neoplatónico, y estoico, por una parte, y aristotélico, por otra, radica en la capacidad de armonizar humanidad y divinidad.

Agustín (354-430) superó el dualismo maniqueo y gnóstico de su juventud, valiéndose del pensamiento unitario neoplatónico, que para precisar el origen del mal señala que su existencia es necesaria, el mal en sí no existe: “Luego cualesquiera que ellas sean, son buenas, y el mal cuyo origen buscaba no es sustancia ninguna, porque si fuera sustancia sería un bien” (Confesiones VII, 9,13). Agustín afirma que Dios no ha creado a quienes pecan para que pequen, sino para que por su posibilidad de elegir adornen el universo: “Es la voluntad mala la que produce el acto malo, pero nada produce la voluntad mala [...] la voluntad se convierte en mala al desviarse de lo que le es superior” (Ciudad de Dios xii, 6).

El mal es un problema filosófico, en cuanto problema especulativo y existencial que permite entender el sinsentido de lo que acontece, de lo que no debe ser y que se opone a toda racionalidad. El lugar más común que nos acerca al problema del mal nos ubica en el planteamiento hecho por Boecio en la Edad Media: ¿Si Dios existe, de dónde el mal; si no existe, de dónde el bien?; es decir, nos enfrenta a la idea de la justificación de un Dios bueno, justo y providente en un mundo que está preso del sufrimiento que se sitúa entre “el espíritu que desea y el mundo que decepciona”, que Camus en El mito de Sísifo (1996) entendió como el absurdo: “Si supusiera que vivir así no sería honesto, la verdadera honestidad me ordenaría que fuese deshonesto” (p. 82).

Cuando en el mundo no se encuentra reconocimiento a la dignidad humana se presenta la promesa de una justicia divina para todos los que sufren o han sufrido: las víctimas, los vencidos de la historia. Ante estas situaciones, cobran vigencia las preguntas: ¿cómo hablar de un Dios bueno y justo, creador de un cosmos armónico y limpio, y generador de una salvación liberadora y universal, teniendo en cuenta las abismales experiencias de injusticia, mentira, violencia y sufrimiento que se viven en el mundo? ¿Cómo compaginar la innegable realidad del sufrimiento que hay en el mundo con la fe en un Dios omnipotente y bondadoso?

En la tradición filosófica, Leibniz sostuvo que Dios existe y que la razón es capaz de probarlo, pero también existe el mal, lo que lleva necesariamente a conciliar la bondad de Dios con el mal presente en el mundo (Fazio, 2009, p. 57). La razón humana tiene tres grandes funciones: acusar, defender y juzgar. Dios, arquitecto del universo mecanicista, construido dentro de rigurosos moldes metafísicos, matemáticos y lógicos, debe ser acusado, defendido y juzgado ante el tribunal de la razón, para tratar de esclarecer racionalmente que la presencia de la maldad y la malignidad en el mundo no constituyen causal de acusación contra Dios, pues a pesar de ello el mundo es “el más perfecto de los mundos posibles”. Para Leibniz, “el mal puede ser metafísico, físico y moral. El mal metafísico consiste en la simple imperfección, el mal físico en el padecimiento y el mal moral en el pecado” (Teodicea, I, parr. 21). Es decir, el mal metafísico es la imperfección radical y original de la criatura, a la que “Dios no podía darle todo, sin hacer de ella un Dios” (Teodicea, I, parr. 31). El mal físico es lo contrapuesto al bien físico, es decir, lo que experimentamos como dolor, sufrimiento, disgusto, incomodidad; el mal moral tiene su origen en la libertad humana, limitada y condicionada. El libre albedrío es la causa próxima del mal y de la culpa. Nuestro objeto de preocupación es el mal moral, en cuanto está en relación a la libertad y las elecciones y acciones humanas.

El mal es el problema fundamental al que están expuestas todas las religiones monoteístas. Un Dios bueno y todopoderoso hubiese creado un mundo sin mal, ¿cómo confiar en un Dios que no lo puede todo y/o que no es bueno? Pareciera, que el universo no es obra de un ser perfecto:

    Fue sólo el primer ensayo tosco de una deidad infantil, que después lo abandonó avergonzada de tan deforme resultado; es solamente la obra de alguna deidad inferior y dependiente [...].
    Es posible que el mundo haya sido creado por un Dios que no es bueno o todopoderoso. (Hume, 1994, p. 109)

Si el mal no tiene causa en Dios, como quedó señalado a lo largo de la filosofía antigua y medieval, es, entonces, únicamente responsabilidad de la naturaleza humana libre. Voltaire (1694-1778) en los albores de la modernidad sostiene el derecho a lamentar el sufrimiento que provoca el mal, estima necesario citar a Lactancio, padre de la Iglesia, que en el capítulo xiii de su libro De ira Dei hace decir a Epicuro:

    O Dios quiere suprimir el mal y no puede hacerlo, o puede hacerlo y no quiere, o no puede o no quiere hacerlo, o es capaz de hacerlo y quiere hacerlo. Pues bien, si quiere y no puede hacerlo, entonces es demasiado débil, lo cual no puede decirse de Dios. Si puede hacerlo y no quiere, entonces Dios es malévolo, cosa que tampoco puede decirse de Dios. Si no quiere y no puede hacerlo, entonces no solo es malévolo sino también débil, y por tanto, no es tampoco Dios, ¿entonces, de dónde proceden los males y por qué Él no los elimina? (Lactancio, De ira Dei, 1884, 1, 13).

Mal, sufrimiento y sentido de la vida

Existe una cantidad de sufrimiento que padecen las personas: por una parte, a causa de la naturaleza, males como enfermedades, pestes, terremotos, etc.; por otra, el sufrimiento causado por los seres humanos, torturas, abandonos, homicidios, venganzas, violaciones, etc. Todas estas formas de mal cuestionan la calidad del mundo, del hombre y de Dios, de modo que los intentos de explicación de tales sufrimientos, para descargar de culpa a Dios y al hombre, muchas veces resultan ser engaños del hombre a sí mismo o intentos humanos de engañar a Dios, como decía Job (Job 13:26-28),

    ¿Por qué escribes contra mí amarguras, y me haces cargo de los pecados de mi mocedad?
    Pones además mis pies en el cepo, y guardas todos mis caminos, imprimiéndolo a las raíces de mis pies.
    Y el cuerpo mío se va gastando como de carcoma, como vestido que se come de polilla.
    En ese punto falló Job:
    No sólo esperaba el bien de su Dios y era incapaz de aceptar la desventura. No tenía una verdadera fe en el devenir del espíritu sino que creía en una rastrera justicia de premio y castigo por los méritos o pecados. (Ramírez, 2012, p. 277)

La pregunta por el sufrimiento no va exclusivamente en dirección a Dios sino a los a los hombres, tanto puros como pecadores. En este nuevo escenario especulativo la salvación se entiende como la liberación del pecado y de la culpa, al margen del sufrimiento. A partir de esto se desarrolla la idea de un Dios que sufre en solidaridad con los hombres, el Dios crucificado que hace presencia ante el sufrimiento que comporta también el problema de la presencia del hombre ante el sufrimiento de los otros hombres: ¿cómo puede creerse en el hombre, en la humanidad, que ha sido capaz de hacer lo que ha hecho con los indígenas en Latinoamérica, con los negros en el África, con los judíos en Auschwitz, con los campesinos y los ortodoxos en los gulag rusos, lo que hicieron los paramilitares, la guerrilla, o lo que han hecho y hacen los gobernantes con los más atroces crimines de Estado?

La conciencia europea moderna; estructurada alrededor del mecanicismo cósmico y el racionalismo cientificista, ratificada por el éxito del imperialismo colonialista, el orden político-religioso europeo y la revolución científica; vivió una gran crisis que, con el terremoto de Lisboa en 1755, llegó a su culmen, pues el hombre apareció como víctima y sujeto de un dolor injusto y desmedido. Voltaire, en un poema sobre el terremoto de Lisboa, escribe:

    El lema “todo está bien”, tomado en sentido absoluto y sin la esperanza de un futuro, no es más que un insulto a los dolores de nuestra vida. [...] hay mal en el mundo... y ningún filósofo ha podido explicar el origen del mal moral y físico. Yo respeto a mi Dios, pero amo al universo y defiendo la queja humana, que rechaza el postulado de que “en la ley general vuestro mal es un bien”. No es posible recurrir a la totalidad para escaparse del sinsentido de lo particular, ni refugiarse en una presunta necesidad, ya que “Dios tiene la cadena y no está encadenado”. Todo se determina por su elección benéfica. Ese mal, me decís es el bien de otro ser,... No queráis consolarme pues agriáis mis dolores. Creo que existe la providencia general, de la que emanó para la eternidad, la ley general que rige el universo, pero no creo en una providencia particular que quebrante esa ley en beneficio vuestro. ¿Del que hizo todo [...]? Mas ¿cómo concebir un Dios, la bondad misma, que prodigó sus bienes a los hijos que ama, y derramó sobre ellos el mal a manos llenas?... El mal no puede nacer de ese ser perfectísimo y no procede de otro si Dios es el amo supremo: y sin embargo existe... ¡Oh mezcolanza extraña de contradicciones! Todo estará bien, he aquí la esperanza; todo está bien hoy, he aquí la ilusión. (Voltaire, 1978, p. 405)

Qué mal pudieron haber hecho los habitantes de Lisboa para merecer tal sufrimiento, aunque este sea un mal natural y no el resultado de las acciones humanas; Voltaire sostiene que ninguna de tales cuestiones demerita la búsqueda del origen y condición del mal por parte del hombre. Si bien el intelecto puede comprender que existe un equilibro natural en la muerte, el sufrimiento no entiende razones y asalta al espíritu humano una y otra vez con sus reclamos aunque la rebelión contra el mal sea, como ninguna otra, vana (Pac, 2009, pp. 148-161).

El problema del mal afecta el sentido de la existencia humana, la reflexión sobre la historia y el sufrimiento de los hombres. Pues, la idea del Dios que nos puede salvar es una constante que parece irrenunciable. Para Dostoyevski, es claro que Dios es la fuente del sentido moral: “Si Dios ha muerto todo es posible”, “no hay inmortalidad del alma, pues tampoco hay buenas acciones, es decir, que todo es lícito” (Dostoyevski, 1959, p. 162). Aunque no se sabe si Dios creó al hombre o el hombre creó a Dios; lo que sí se sabe es que en Dios se fundamenta el sentido del bien y del mal y, por lo mismo, el sentido de la ética: “Si no hubiera Dios sería menester inventarlo. Y, efectivamente, el hombre ha inventado a Dios [...] ¿fue el hombre el que creó a Dios o Dios el que creó al hombre?” (Dostoyevski, 1959, p. 386). Lo que importa no es la armonía del cosmos sino el afrontamiento y la superación del mal:

    Renuncio completamente a la suprema armonía. Ésa no vale ni siquiera una lágrima de un niño atormentado... que desde la hondura del mal ruega con lágrimas expiación a su “querido Dios”. ¿Qué puede reparar el infierno si los niños son atormentados hasta la muerte? ¿Y qué armonía es esa si existe el infierno?.. Por amor a la humanidad no quiero ninguna armonía. Prefiero permanecer en el sufrimiento no vengado. Yo contra mi Dios no me rebelo, sino únicamente que no acepto su mundo. (Dostoyevski, 1959, p. 543)
    Yo no niego a Dios, lo que no acepto es ese universo divino creado por él, ese universo no puedo avenirme a aceptarlo... sí creo en la redención final. (Dostoyevski, 1959, pp. 544-545)

Jonas (1998) fue más allá al señalar que Dios, de quien solo es posible esperar redención y salvación, no puede estar involucrado en la historia del sufrimiento de la naturaleza y de los hombres de la misma manera que el hombre, de quien se puede esperar el bien y el mal. Es decir, el mal, más allá de una potencia metafísica, está dado como un aspecto de la condición humana, es del hombre de quien se puede esperar este tipo de acciones. A este respecto Jonas señala:

    Pero esto no sería suficiente, porque ante los tormentos realmente y absolutamente monstruosos que unos seres humanos infringen a otros inocentes de manera unilateral —tratándose siempre de la especie creada según la imagen de Dios—, se debería poder esperar que el buen Dios rompiera de vez en cuando la propia regla de la extrema discreción de su poder y que interviniera con un milagro de salvación. Pero no ocurrió ningún milagro de salvación. Durante los años de las atrocidades de Auschwitz, Dios permaneció en silencio. Los milagros que se produjeron sólo eran obra de seres humanos: los cometidos de unos cuantos justos —muchas veces desconocidos— entre los pueblos, que no rehuyeron ni el último sacrificio para salvar y atenuar, y que compartían, cuando era inevitable, el destino de Israel. Algún día hablaré de ellos. Mas, Dios permaneció en silencio. Y por eso digo: No intervino porque no quiso, sino porque no pudo. Por razones inspiradas determinantemente en experiencias contemporáneas, propongo la idea de un Dios, que durante un tiempo —el tiempo del proceso universal en progreso— renunció a todo su poder de inmiscuirse en el curso de las cosas del mundo; que no contestó al choque del acontecer terrenal contra su propio ser con “la mano fuerte y el brazo extendido”, como recitamos los judíos cada año conmemorando el éxodo de Egipto, sino con la intensidad de su muda solicitación a favor de su meta incumplida. (1998, p. 9)

El mal, acción y responsabilidad

Desde el siglo XVIII, Immanuel Kant sostuvo que no es posible estructurar un sistema en el que se prescriba la forma en que debe actuar Dios, pues dejaría de ser el Absoluto, en el que se pueda integrar al hombre, que dejaría de ser un fin absoluto, en el que se traspasen los límites de la razón, que dejaría de ser la única forma válida de conocimiento:

    Por Teodicea se entiende la defensa de la sabiduría suprema del Creador del mundo frente a la acusación que la razón presenta contra ella a partir de lo que en el mundo no se nos muestra como adecuado a ningún fin. A esta defensa es a lo que se denomina abogar por la causa de Dios. (Kant, 2011, p. 35)

Los hombres tienen el derecho a preguntarse teóricamente sobre el mal en el mundo, y tienen el deber de obrar de acuerdo con las exigencias morales. La conclusión a la que llega Kant es que el problema del mal moral no es causado por la naturaleza humana, tiene su origen en la libertad del hombre:

    El origen del mal es insondable para nosotros [...] El mal sólo ha podido originarse desde la moral y no desde las simples limitaciones de nuestra naturaleza [...] no hay ningún fundamento externo concebible, según el cual pueda haber venido por primera vez a nosotros. (Kant, 2011, pp. 59-64)

Para el Filósofo de Königsberg, la moral no necesita de la religión, los seres humanos son plenamente responsables de lo que hacen en calidad de agentes morales libres. Según Bernstein (2006), para Kant, los seres humanos son responsables de sus máximas, de sus buenas o malas acciones, pues no nacemos buenos o malos; aunque el ser humano sea propenso al mal por su constitución, como especie puede haber progreso moral en la medida que el hombre se haga realmente bueno en virtud de su libertad:

    El hombre mismo debe hacer o haber hecho lo que sea que, en un sentido moral, bueno o malo, es o ha de ser. Toda condición debe surgir como efecto de su libre elección […]; pues de lo contario él no podría ser considerado responsable y por ende no podría ser, moralmente hablando, ni bueno ni malo. (Kant, 2011, pp. 40-48)

La libertad sitúa al hombre ante el compromiso de su responsabilidad, aun la responsabilidad ante el propio sufrimiento, en la medida que responsabilidad y libertad son correlativos:

    Cada momento de la vida pone en juego nuestra libertad […] Asumir nuestra responsabilidad por nuestras acciones y actitudes en particular por nuestro sufrimiento, es entonces la base de nuestro destino y nuestra libertad, responsabilizando de lo que nos compete y renunciando a la cómoda pero esterilizante posición de reprochar siempre a los demás, al mundo o a Dios, todo aquello de lo que nos avergonzamos o nos hace sufrir. (Ramírez, 2012, p. 52)

En Nietzsche también se puede hacer una lectura del problema del mal en la crítica que hace a la moral, con el propósito de entender la expresión “más allá del bien y del mal”. La razón es incapaz de autolimitarse, de autocriticarse y de hacer construcciones verdaderas, y los valores son resultado de proyecciones del sujeto constituidas como realidades. Si los valores, según Nietzsche, son proyecciones de la voluntad de poder, los valores de bien y mal se oponen, de este modo, a los esfuerzos de Leibniz y Kant de justificar la presencia de Dios en un mundo donde acontece el sufrimiento.

    ¿Qué motivo hay para que alguien sea aún optimista, si ya no tiene que hacer la apología de un Dios que debe haber creado el mejor de los mundos, desde el momento en que él mismo es bueno y perfecto? [...] está claro que el mundo no es ni bueno ni malo, que esté lejos de ser el mejor o el peor, y que estas idea de “bueno” y “malo” no tienen sentido más que con el pensar de los hombres. (Nietzsche, 1984b, pp. 615-616)

Si Dios ha muerto, o ha sido asesinado por el hombre, ya no hay ningún referente último desde el cual se puedan establecer la verdad y el bien. No hay bien ni mal, objetivos y universales, no hay sentido ni significado alguno de la existencia y de los acontecimientos, no hay mal moral alguno ni hay valor supremo desde el que se pueda valorar la vida; por lo cual no hay espacio alguno para el deber moral que, a fin de cuentas, lo único que hace es suplantar la vida e impedir la creatividad humana (Restrepo, 2001, p. 3). Es preciso cambiar la idea de que Dios es el origen del mal y prescindir de Dios mismo: “¡Ay, hermanos míos! Este dios que yo he creado era obra de manos humanas y locura humana, como lo son todos los dioses” (Nietzsche, 1984b, p. 21). El sin-sentido del dolor impide aceptar a un Dios creador de un mundo en el que por todas partes prima la presencia del mal y sufren los inocentes: “[…] estoy dispuesto a negarme hasta la muerte a amar esta creación donde los niños son torturados” (Camus, 1996, p. 171).

La psicología del mal

Las acciones malas van más allá de violar alguna regla moral, son acciones que evidencian desprecio por las prohibiciones morales fundamentales y se burlan de ellas. Para que una acción sea mala, señala John Kekes, en su texto Las raíces del mal (2006), se deben combinar tres componentes, a saber: la motivación malévola de los hacedores de mal; el daño serio y excesivo causado por sus acciones; y la falta de una excusa moralmente aceptable para ellas (p. 18).

Las acciones malas violan la seguridad física y psicológica de sus víctimas, transgrediendo con ello las prohibiciones morales esenciales para garantizar el bienestar humano. Aunque en algunos casos, y la historia lo ha demostrado, los hacedores de mal intentan justificar sus acciones apelando a consideraciones religiosas, políticas, científicas y estéticas, estas excusas son moralmente inaceptables dado que las razones y los motivos de estas acciones van mucho más allá de perseguir un objetivo moralmente razonable. “En ciertos casos, si no se llega hasta alabar, por lo menos se perdona a un hombre que hace lo que no debe en circunstancias superiores a las fuerzas ordinarias de la naturaleza humana, y que nadie podría resistir” (Ética a Nicómaco III, 1110a). En este sentido, se pretende mostrar que las acciones malas son parte autentica de la realidad. Este supuesto echa por tierra los enfoques iluministas y cristianos que señalan que la realidad tiene una naturaleza buena.

En 1963, Arendt publicó una de las obras clásicas de nuestro tiempo, Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal. En esta obra nos presenta un análisis detallado del juicio que se le adelantó a Adolf Eichmann por los crímenes de guerra cometidos a los judíos en la época de los campos de concentración en Alemania. La defensa de Eichmann se basó principalmente en señalar que las órdenes eran el origen de sus acciones. Las órdenes de llevar a la muerte a millones de hombres, mujeres y niños con la mayor diligencia, de no hacerlo, en palabras de Arendt, “Eichmann hubiera llevado un peso en la conciencia. Los psiquiatras que lo atendieron señalaron que era un hombre normal” (citada en Zimbardo, 2008, p. 383), que fue consecuente con el propósito de hacer su trabajo de forma correcta y eficiente, pues no eran las acciones de una mente perturbada, eran las acciones de un hombre, “humano, demasiado humano”.

Adolf Eichmann (1908-1962) fue un coronel nazi que tenía a su cargo el deber de enviar los trenes que llevaban los judíos a los campos de concentración. Terminada la guerra fue capturado por el gobierno estadounidense, se escapó, viajó por muchos países de Suramérica y fue capturado en Argentina por el servicio secreto israelí, mientras trabajaba en una ensambladora de carros. Fue llevado de manera encubierta a Jerusalén para ser juzgado por crímenes de guerra y, finalmente, fue declarado culpable y condenado a muerte en 1962 (Manrique, 2011, p. 38).

El juicio de Eichmann se hizo famoso por el despliegue de los medios de comunicación y, especialmente, por el célebre trabajo de Arendt, el cual comenzó siendo un reportaje del juicio. Arendt buscó explicar los acontecimientos y llega a la siguiente conclusión: “Lo más grave en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él y que estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron y siguen siendo, terrorífica y terriblemente normales” (Arendt, 1999, p. 165). Eichmann fue una persona común y corriente que se dejó guiar, de forma acrítica, por las tendencias de su tiempo y por las cosas que su Estado le ordenaba. No era más que un buen cumplidor de órdenes, sin reflexionar sobre el contenido de las mismas.

La expresión de Arendt “la banalidad del mal” sigue resonando hoy, porque el daño deliberado y genocidio se han desatado por todo el mundo, las torturas, las masacres y el terrorismo hacen parte del panorama mundial. El trabajo de esta pensadora fue el primero en señalar la fluidez con que las fuerzas sociales inciden para que las personas normales cometan actos atroces. El mal es una experiencia irreductible, extrema y carece de todo sentido, no se deja explicar por motivos humanamente comprensibles, y tuvo en los totalitarismos del siglo XX un escenario de radicalización:

    Es inherente a toda nuestra tradición filosófica el que no podamos concebir un “mal radical”, y ello es cierto tanto para la teología cristiana, que concibió incluso para el mismo Demonio un origen celestial, como para Kant, el único filósofo que, que acuñó el término para este fin, debió haber sospechado al menos la existencia de este mal […] Por eso no tenemos nada en qué basarnos para comprender un fenómeno que, sin embargo, nos enfrenta con su abrumadora realidad y destruye todas las normas que conocemos. (Arendt, 1999, p. 368)

Narraciones del mal en el contexto de la violencia en Colombia

Para Arendt (Bianchi, 2009, p. 281), lo propio y novedoso del mal radical consistirá en la elaboración racional de un sistema de destrucción de vidas humanas que no solo se explica en los campos de concentración, sino que también se ha radicalizado en contextos como el colombiano:

    En la cancha nos dijeron “los hombres a un lado y las mujeres a un lado” y nos tiraron boca abajo ahí, de ahí enseguida apartaron a un muchacho, le dijeron “usted se queda aquí con nosotros porque usted se nos escapó de Zambrano, pero de ésta no se nos va a escapar” le decían ellos. A él fue el primero que mataron en la cancha. Le pusieron una bolsa en la cabeza y le mocharon una oreja primero, y después esto se lo pelaron con espino, lo acostaron y le ponían la bolsa en la cabeza, él gritaba que no lo mataran, que no lo mataran, le pegaban por la barriga, patadas, puños, por la cara, toda la cara se la partieron primero, y nos decían “miren para que aprendan, para que vean lo que les va a pasar a ustedes, así que empiecen a hablar”, decían ellos. Entonces nosotros le decíamos “qué vamos a hablar si nosotros no sabemos nada”. Ya después que lo tiraron en la cancha sí lo mataron, le dispararon […] A él le cortaron sólo una oreja, él lloraba y gritaba, fue el primero que mataron ahí […]. Él se demoró en morir, esa agonía de la muerte es horrible, ver como se queja una persona. (Informe Masacre del Salao, 2000, p. 36)

La pregunta por el mal y su naturaleza nos coloca también ante interrogantes como: ¿qué es lo que impulsa la acción humana? ¿Qué es lo que determina la relación entre pensamiento y acción? ¿Qué es lo que hace que seres humanos en algunos casos puedan actuar de manera honesta, justa y buena; y en otros casos, sean capaces de la inmoralidad, la barbarie y el delito? ¿Tenemos la certeza de que nuestras acciones son solo el resultado de las elecciones y deliberaciones que hacemos o las circunstancias y situaciones determinan de cierto modo la manera como elegimos una acción de daño o una de bondad? Cuando los seres humanos actuamos deliberadamente colocamos en riesgo el tipo de ser humano que somos, es decir, damos cuenta de un tipo de singularidad que no solo se explica en razón de lo que hacemos o dejamos de hacer. Pues como afirmó Sartre, solo somos responsables de lo que elegimos

    Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugie detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que invente un determinismo, es un hombre de mala fe. (Sartre, 1944, p. 71)

El nivel de responsabilidad cuando estamos frente a personas que hacen daño, propicia interrogantes como ¿quién es responsable? ¿Quién lo ha causado? ¿De quién es la culpa? Pero, hay quien acude a las situaciones para explicar las acciones (Zimbardo, 2008, p. 29), ¿qué condiciones incidieron en tales decisiones? ¿Qué circunstancias generaron tal y cual conducta? Si bien somos responsables y las circunstancias no pueden eximirnos, hay que considerar que las personas que cometen acciones atroces son personas comunes y corrientes, como lo dejó evidenciado Arendt en el caso de Eichmann. Pero, aquí hay algo contundente y Zimbardo lo expresa con la siguiente pregunta: ¿en qué momento somos presa de las fuerzas situacionales que nos hacen pasar de la pasividad a la acción y cómo quedar presos de un contexto conductual?

En el conflicto colombiano se evidencia la incalculable capacidad de hacer daño y la enorme capacidad de resistencia de una sociedad que en menos de 50 años (1958-2012) ha presenciado la muerte de cerca de 220 000 personas (Centro de Memoria Histórica, CMH, 2013, p. 20) y seis millones de víctimas (Semana, febrero, 2014). Un conflicto en el que se han conjugado y recreado las formas más diversas y atroces de los repertorios del mal, como masacres, asesinatos selectivos y desapariciones forzadas, abusos sexuales que orquestaron especialmente los paramilitares; por otra parte, la guerrilla, que orienta sus actuaciones al reclutamiento forzado, asesinatos selectivos, atentados terroristas y el ataque a bienes civiles y del Estado y, no lejos de estas prácticas, algunos miembros de la fuerza pública que han incurrido en detenciones arbitrarias, torturas, asesinatos selectivos y desapariciones forzadas.

Ante la sevicia y la crueldad de estas acciones, adquiere un valor infinito las movilizaciones y las luchas por la memoria como expresión de no repetición, de no olvido y el deseo de reparación, pues no es solo la memoria del pasado, de lo que nunca pudo haber tenido lugar, es la memoria de la humillación, el despojo, la rabia, la impotencia, la culpa, del sufrimiento y de la expresión más radical del mal. Esta guerra ha roto todos los límites de la ética y la dignidad humana: “Esto no tenía que haber pasado. Allí sucedió algo con lo que no podemos reconciliarnos. Ninguno de nosotros puede hacerlo” (Arendt, citada por Agamben, 2010, p. 73). Los cuerpos desmembrados, torturados, lacerados develan el mal que se aloja en la violencia y que quiebra los fundamentos morales de cualquier sociedad, en la que el rostro sufriente de la víctima queda expuesta no solo ante los perpetradores sino ante la mirada cómplice y culpable de quienes estaban llamados a protegerlos y quienes eran también los miembros de su misma comunidad. Esto hace imposible encontrar o darle un sentido alguno a lo que ha sucedido: “¡No! Esto no lo acepto: El hecho de carecer de todo sentido lo hace más espantoso” (Levi, 1998, p. 219). Lo que queda es la facticidad del conflicto en cuanto sucedió, y como expresión de rechazo hacia la guerra.

Los repertorios del mal hicieron de la sociedad civil un objetivo militar y el eslabón más débil y vulnerable de la venganza del enemigo:

    Los guerrilleros llegaron a Dos Quebradas preguntando qué casas tenían teléfono, hacia allí se dirigieron y mataron a algunos de sus ocupantes, tras acusarlos de ser informantes de los paramilitares. Luego se trasladaron hacia una casa donde estaban reunidos unos jóvenes después de un partido de fútbol, les preguntaron si eran paramilitares. Al contestar que no los invitaron a unirse a la guerrilla. Los muchachos volvieron a decir que no. Entonces los guerrilleros los asesinaron uno a uno. (CMH, 2011b, p. 125)
    Allí, 37 pescadores fueron asesinados por los para-militares en retaliación por el secuestro de nueve personas en la Ciénega del Torno perpetrado por la guerrilla del ELN en Barranquilla […] Ocurrió algo similar en la masacre que perpetraron los militares y paramilitares en el corregimiento de San José de Apartado […] En esa ocasión cuatro adultos y cuatro menores de edad fueron asesinados en represalias del ataque las FARC contra integrantes de la xvii Brigada del Ejército Nacional en la vereda el Porroso. (CMH, 2013, p. 42)

Así, se han configurado las narraciones del mal, diversificadas según la etnia, la edad y especialmente el género. La violencia contra las mujeres, la tortura y la mutilación de su cuerpo elimina cualquier brote de humanidad que pueda existir en el perpetrador y ellas quedan expuestas al miedo y la humillación:

    El “Flaco” vivía en la casa del frente de nosotros. Golpeó puertas, a mi marido le dio disparos y a mí no me quitó el cabello sino que me quitó el cuero cabelludo; me iba a meter viva en un hueco […] Él me sacó desnuda y me sentó en la calle a hacerme todo eso. El pueblo no se atrevía a salir, observaba a escondidas. (CMH, 2011b, p. 69)

La naturalización de los repertorios de violencia hizo parte del paisaje social y cultural en los territorios donde hacían presencia los grupos armados que impusieron, por medio del terror, la regulación de la vida cotidiana, se convirtieron en la única ley para los pobladores, quienes se vieron forzosamente regulados, no solo en lo simbólico sino en el lenguaje, el espacio, la vida social y esencialmente se impuso un orden sobre el cuerpo:

    La gente lo que trataba era de seguir el régimen. Uno no se iba a poner contra la corriente. El pueblo se regía por lo que él dijera. Uno tenía que seguir por su línea, por lo que él dijera. (CMH, 2011b, p. 81)

Los grupos paramilitares, especialmente los comandados por alias Diego Vecino, el Oso y Cadena, que mantuvieron el control en muchos lugares del Caribe colombiano, dictaron códigos de conducta para así poder ejercer control sobre el territorio:

    El que se desviara, depende lo que hiciera, eso sí, o era castigado o lo mataban […] personas señaladas como “ladrones”, “viciosos”, “prostitutas”, y quienes ejercían justicia por sus propias manos omitiendo el control paramilitar, fueron excluidas o, en el peor de los casos, eliminadas del orden social. (CMH, 2011b, pp. 82-83)

Las mujeres en la guerra experimentaron las formas más humillantes, pues fueron relegadas al ámbito privado, criar a los hijos, ser disciplinadas y obligadas a ser “respetuosas de la autoridad masculina y paramilitar”; se prohibieron las conversaciones en grupo, especialmente donde participaban mujeres, “a las mujeres las castigaban porque eran muy chismosas” (CMH, 2011b, p. 84); a los hombres les controlaban la ropa, el corte de pelo, se les prohibía el uso de aretes. La discriminación era otra de práctica de tortura. Los afrodescendientes fueron tratados como animales y relacionaron su rostro con los órganos genitales masculinos: “‘Negros triplehijueputas, ¿pa' dónde van?, ustedes se me paran en el sol como el ganado'. Y los amontonaba con su escolta y decía: ‘Estoy harto, cansado de su desorden'” (CMH, 2011b, p. 85). Las mujeres no solo fueron víctimas de la violencia sexual sino de la atroz exigencia de disciplina; se les impusieron reglas de conducta por cabecillas paramilitares:

    Las mujeres las ponía a barrer con letreros de chismosas, y si uno estaba ahí, cuidadito se iba, ¡peo! […] A una muchacha de Berrugas una vez la violaron toda y le cocieron la boca con alambre púas […] por allá apareció otra que le dieron un tiro en el ojo y la dejaron en la carretera desnuda y el sol la quemó toda. (CMH, 2011b, pp. 140-148)

En medio del horror muchos hombres y mujeres hicieron resistencia al conflicto y frente a los sentimientos de la soledad, el abandono, la desconfianza y el desamparo se descubre un profundo sentido colectivo de solidaridad que se expresa en la exigencia de los derechos humanos así como la garantía de los bienes sociales y culturales y, especialmente, el derecho y respeto a la intimidad, “en 2002, más de 25 000 mujeres transitaron las calles del centro de la capital para manifestar su posición frente a la guerra, erigiéndose como actor político y visibilizando las afectaciones que sufren en función de su género” (CMH, 2011b, p. 319).

El mal se combate con la memoria para su nunca repetición. ¿Es posible reconciliarnos con el pasado? Con la memoria el pasado tiene impacto sobre las maneras de entender el presente como antídoto para el olvido y la impunidad: “Queridos amigos y compañeros de Afavit: Con mucha tristeza nos hemos visto obligados a salir de Trujillo. No significa esto que los estemos abandonando, que los dejemos solos, nuestro compromiso con ustedes continúa desde la distancia” (CMH, 2008, p. 187). La lucha por la memoria es lucha por la verdad. La guerra busca ocultar cualquier registro, distorsionar o desaparecer los hechos en que murieron las víctimas. No debía quedar ninguna huella del mal y se recurría a los hornos crematorios, a lanzar los cuerpos al río, las fosas comunes, el desmembramiento para que no se reconocieran los cuerpos. Sin cuerpos no hay responsables y recuperarlos es importante para demostrar que quienes fueron torturados, desmembrados o desaparecidos no eran delincuentes, eran pobladores civiles que no tenían como hacer resistencia a las formas más radicales de mal que se ejercían sistemática y deliberadamente sobre ellos.

La memoria es aquello con lo que se configura la identidad: “No tenemos nada mejor que la memoria para significar que algo tuvo lugar, sucedió, ocurrió antes de que nos acordáramos de ello” (Ricouer, 2008, p. 41). En este sentido, la memoria es una capacidad, “yo puedo”, pude narrar y luchar contra el olvido (p. 47); lo que empodera a las víctimas como agentes morales de sus demandas irrenunciables de verdad, justicia, reparación y no repetición. Por lo que se aboga es por el cuidado de la humanidad en general, pues en la visión kantiana del daño, este no se ejecuta sobre una víctima en particular sino sobre la humanidad en general: “Ningún hombre puede utilizar a otro hombre como medio […] sino siempre y al mismo tiempo como fin. Precisamente en esto consiste la dignidad” (Kant, 1967, p. 255). El repudio y la indignación ante la humillación de otro ser humano es resistencia ante el mal que engendra la guerra y la expresión más genuina de solidaridad ante el dolor y el daño.

Los repertorios de violencias son la manifestación de una capacidad humana para el mal, prolongado de manera sistemática y deliberadamente a lo largo de cinco décadas de conflicto armado, que ha hecho insignificante el sufrimiento, como si la producción de víctimas fuera un proceso natural de la historia (Reyes, 2011, p. 41), sin justificación alguna, por carecer de todo sentido.

Nada justifica el mal, ¿cómo entenderlo en el contexto de la violencia en Colombia? Aunque carece de toda justificación su comprensión se hace necesaria para indicar sus causas y la naturaleza de los repertorios de violencia en que se expresó. Tanto víctimas como victimarios participan de las mismas historias, historias del mal; pues, los perpetradores del mal no eran desconocidos sino hombres comunes y corrientes que, al igual que Eichmann, tenían claridad en el propósito. Jorge Iván Laverde, en el 2009, se sometió al marco jurídico que propició la Ley 975 de Justicia y Paz del 2005, que buscaba, entre otras cosas, propender por los derechos de las víctimas como también los derechos de los desmovilizados. Las víctimas de Laverde fueron (en el año 2002) conductores de colectivos y taxis, celadores y pequeños comerciantes, trabajadores informales, estudiantes, zapateros, carpinteros, amas de casa, mecánicos, e indigentes. Lo que interesa de este caso es la forma como se narran los hechos y la manera como pueden comprenderse las acciones de daño y la justificación de las mismas. A la legalización de cargos, Laverde llega reclamando al Estado claridad y cumplimiento sobre el proceso:

    Quiero hacer una pequeña intervención porque no hemos encontrado quién nos escuche, debido a los incumplimientos y atropellos que como desmovilizados estamos pasando los miembros de las Autodefensas que voluntariamente le entregamos las armas al Estado, para contribuir a la paz y la justicia de este país, el gobierno ha venido incumpliendo una serie de acuerdos. (Indagatoria a jefe paramilitar. Transcripción propia. Material facilitado por la profesora Dilsa Hortúa, 2009, p. 3)

El hombre, conocedor de una ley moral, afirma Kant (2011), decide ocasionalmente apartarse de ella de manera consciente, pues no deja de impactar la forma como los perpetradores señalan la fuerza de sus convicciones y las circunstancias de un contexto que, al parecer, no deja otras posibilidades:

    No nos perdonen por lo que de pronto hicimos con razón o sin razón. Nosotros no nacimos en la guerra, yo soy hijo de campesino y fui campesino; a los 16 años me tocó empuñar un fusil por defender mi vida, por defender mi familia porque desgraciadamente en este país los hijos de los pobres son los que ponen la sangre, en el frente de batalla un hijo de un coronel de un congresista o un hijo de cualquiera de los grandes empresarios de este país no van a la guerra, ellos no prestan el servicio militar, ellos no están pendientes de que van a pisar una mina “quiebrapatas”, los hijos de nosotros los pobres, de los campesinos, somos los que estamos en la guerra, los que nos tenemos que levantar todas las mañanas e ir a arrancar una mata de yuca para poder desayunar y con el miedo de que vamos a pisar una mina “quiebrapatas”. (Indagatoria a jefe paramilitar. Transcripción propia. Material facilitado por la profesora Dilsa Hortúa, 2009, p. 22)

Finalmente, el mal abre un abismo insalvable entre el ideal de bondad que se puede albergar en el corazón del humano y la idea una naturaleza violenta, pues la guerra es el peor de males que hace que los hombres que durante mucho tiempo fueron vecinos, un día, decidan en un brote de inhumanidad acabar con ellos:

    He venido manifestando que fui un soldado más de esta guerra, que no almacené riquezas, que cumplía órdenes, como las cumplía todo el mundo, todos los que fuimos soldados, […] mi forma de reparación es con la verdad.[…]
    Soy hijo de campesinos como son la mayoría de los miembros de autodefensas que estamos des-movilizados, en una región sumamente dominada por las FARC y el EPL, en una región donde no había control del Estado, en una región en la que nunca conocimos un uniforme militar del Estado, que el Estado fue incapaz de velar por la seguridad y bienes de los colombianos en esas regiones; la vida de nosotros como campesinos transcurría normalmente.[…]
    Terminé la primaria y alcancé a hacer segundo de bachillerato, no lo terminé precisamente porque en las regiones donde nosotros vivíamos, no había presencia del Estado allá no llegaba, no se conocía un médico, no se conocía un profesor, el abandono del Estado, la ausencia del Estado en esas regiones brillaba. Mi familia, mi papá era ganadero, somos de una familia de clase media. (pp. 32-40)
    He asumido mi responsabilidad, le he puesto la cara a las víctimas y les he dicho: “mire el único responsable de la muerte de sus víctimas soy yo, yo fui el que trazó las directrices, yo fui quien entrenó a esos hombres ellos eran los que recibían las informaciones y debido a esas informaciones ellos actuaban, nosotros no tenemos las pruebas de que sus familiares hayan sido culpables; lamentablemente cayeron en una guerra absurda.[…]
    Toda guerra deja muertos: sabíamos que íbamos a matar unas personas pero no disparé, ni escogí a las personas que lo hicieron, simplemente se dio la orden de acabar la reunión, las personas ya estaban identificadas entonces, Yesid dio la orden de darles muerte. (Indagatoria a jefe paramilitar. Transcripción propia. Material facilitado por la profesora Dilsa Hortúa, 2009, p. 72)

A modo de conclusiones

El mal hace parte de la reflexión filosófica en cuanto objeto del pensamiento que durante mucho tiempo ha preocupado a filósofos y teólogos, quienes se han esforzado en explicar su existencia en la vida de los seres humanos. Pero, fue solo hasta la segunda mitad del siglo XX que se convirtió en un problema de los científicos sociales, quienes han intentado explicar, desde entonces, lo que hace que una persona o grupo dañe, humille, deshumanice o elimine física o moralmente a otros. Así, buscar las causas o motivos de las acciones malas requiere no solo la ubicación del problema del mal en la tradición filosófica y la teología sino también en los aportes explicativos que ha hecho la psicología social sobre este asunto.

La motivación por hacer del mal un problema de estudio en el contexto colombiano se da, entre otras cosas, porque se necesitan conceptualizaciones que amplíen las comprensiones del conflicto armado, que ha reducido, pero no acabado, la fe en la humanidad, una humanidad concreta, la población civil. Aquella en la que el sufrimiento y la barbarie que nos ha tocado vivir se han hecho carne. Aunque no haya sentido para todo el mal que se vive, sí es necesario cuestionarnos por el tipo de hombre y sociedad que construimos, si se justifica el sufrimiento vivido, hacia dónde orientamos nuestras preguntas sobre ese sufrimiento, cómo se explica, quién lo provoca.

Acercar el problema del mal a este contexto es afirmar que las muertes y las víctimas de nuestra barbarie son tan emblemáticas como los miles de muertos en Auschwitz, en Rusia, en África. Esta guerra no es entre extraños, es fratricida y trasgrede toda regla moral, cualquier brote de humanidad, pues, son hombres normales, comunes y corrientes quienes han orquestado los más atroces repertorios del mal como matanzas, violaciones, torturas y desapariciones forzadas; hechos que actualizan la expresión de Kant “mal radical” y su experiencia irreductible, extrema y de destrucción de vidas humanas. Finalmente, de la calidad de nuestras reflexiones depende en gran medida que avancemos hacia la paz, pues estos cincuentas años de conflicto han mostrado que la paz no es un estado natural, es uno de los bienes más deseados, no llega con el cese del conflicto y es la aspiración suprema de toda sociedad.


Referencias

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